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quarta-feira, 3 de dezembro de 2014

HABERMAS E A IMPORTÂNCIA DA LINGUAGEM: UM DISCURSO ALTERNATIVO À FORMAÇÃO DO INDIVÍDUO NA AMAZÔNIA



RICARDO SOARES NOGUEIRA*




Na conclusão do curso de Filosofia, no ano 2000 foi sorrindo que o professor doutor Adilson Colombi, ao entregar o certificado de conclusão do curso na cerimônia de formatura para este pesquisador disse: 'Leve a filosofia para o Amapá'. E é esse, desde então, o mote deste pesquisador e de suas observações do real. Por isso, esse capítulo, dentro da iniciativa do professor mestre Gerson N. L. Schulz de organizar um livro de estudos para a comunidade filosófica da Amazônia Setentrional, parte de alguns pressupostos da teoria habermasiana para entender o indivíduo que faz sua morada na região Amazônica.

Assim, a problematização lança mão do que foi a interpretação do empirismo que afirmou o meio como formador da integridade física, mental e social para depois ressaltar a nova conjuntura de Habermas e abrir o entendimento para a possibilidade de se debater a pessoa humana na Amazônia, pois, conforme Reese-Schäfer (2008, p. 128), "[...] os trabalhos de Habermas sobre a 'nova intransparência' mostram que ele é extraordinariamente sensível para condições pós-modernas, não, porém para pensamento pós-moderno".

Essas linhas não têm a ambição de esclarecer a realidade a partir de uma singularidade assertiva, pois Battista Mondin já na obra de Antropologia Filosófica pergunta: "O homem, quem ele é?" Mas não  consegue um conceito coerente, utilizando-se apenas do método dedutivo-hipotético da filosofia. Por outro lado, tem a convicção de que o sujeito não é um objeto aberto esperando ser preenchido pelo meio como um exemplo trivial de empirismo ou um exemplo fatídico de 'caixa de Pandora às avessas'.

O sujeito na Amazônia pode ser respeitado e visto como sujeito que fala, que vai ao encontro do diálogo e o constrói em comunidades, estas típicas das experiências dos ribeirinhos, caboclos, indígenas, seringueiros, etc.

1 A concepção antropológica do Empirismo

No avanço do pensamento humano rumo às investigações da realidade, aparece no início do século XVII, na Inglaterra, o movimento conhecido como empirismo. Esse era justamente o oposto do racionalismo, em especial ao cartesianismo, pois tinha como fundamento que todo conhecimento é resultado das experiências sensíveis que o sujeito cognoscente absorve no cotidiano. Não existindo idéias inatas, tudo o que o intelecto capta é extraído daquilo que o 'eu' entende quando as circunstâncias são manifestas ao indivíduo enquanto são aquilo que são. Suas representações verificáveis na concretude dos fatos são as ferramentas das indagações individuais acerca da verdade que sonda toda a filosofia.

Jürgen Habermas

O contexto da chamada 'Filosofia Insular', de onde emerge o empirismo, é importantíssimo para situar a compreensão de mundo que irá sugerir, uma revisão no pensamento. A Europa daquela época estava no auge das grandes manifestações modernas. A Inglaterra deste período gozava do então 'século de ouro'. Os vários campos da atividade humana passam a possuir inovações variadas. Na política, consolidava-se a democracia parlamentar ao esmagar o absolutismo monárquico. As relações exteriores eram feitas pelo amplo império colonial que ia do Atlântico ao Pacífico, abrangendo as Américas e alguns territórios asiáticos. Na literatura, grandes nomes que se imortalizaram começaram a surgir, como é o caso de Willian Shakespeare. A economia progrediu por meio de inúmeras companhias comerciais que faziam o intercâmbio com as novas terras. A industrialização do setor têxtil contribuiu bastante para o capital inglês. Na filosofia, a situação quanto à origem e ao valor do conhecimento humano e do método adequado de aplicá-lo, estava no auge das discussões. Os filósofos ingleses, ao contrário dos filósofos do continente, preocupavam-se muito com a constituição do Estado devido às ameaças sofridas na monarquia, onde o rei era alvo de críticas e revoluções ferrenhas por parte do parlamento.

A controvérsia e a nova concepção de política é típica dos ingleses, seguida pelo próprio empirismo que só vem a reforçar o papel do Estado. Até então, Descartes (1596-1650) e Spinoza (1632-1677) haviam divulgado o valor do conhecimento abstrato e universal, ou seja, o conhecimento racional. Tinham aplicado seus princípios em ciências como a matemática e a psicologia. Para explicar como a mente humana apreende as idéias universais e os primeiros princípios, eles postularam o que se conhece como inatismo. Devido à diferença cultural em que a Inglaterra estava mergulhada, como exceção, os empiristas conviviam com o florescimento das ciências experimentais e precisavam de respostas convincentes no que tange à teoria do conhecimento e à metodologia das disciplinas supracitadas. Segundo Mondin (2002, p. 97): "Ora, as ciências experimentais partem da constatação de acontecimentos particulares, da experiência de certos fatos concretos [...] o seu objetivo é ir além dos fatos, mediante a descoberta de relações constantes, de leis estáveis, de modo que tornem possível a antecipação de outras experiências. Então, o sentido último do empirismo é entender como o ser humano pode e consegue, a partir da indução de dados singulares, simples e mínimos coletados no dia-a-dia dos fatos, chegar a valores e conceitos universais que comprovem a autenticidade de suas observações.

Como se vê, o empirismo é todo fenomenista, só que embasado nos sentidos que leva o homem não ao âmago das coisas, à realidade em si mesma, mas somente às aparências, aos fenômenos subjetivos das coisas. O conhecimento não está no objeto, mas no sujeito que pensa o objeto, retirando dele o mecanismo de acesso ao verdadeiro conhecimento humano. Para o empirista, não é fundamental somente sentir o que o circunda por meio de seu organismo biológico, o que é primordial e inconfundível é sentir que se é capaz de sentir odor, ver a cor, ouvir o som, tombar ao seu próprio existencialismo.

A integridade da percepção humana revela seu poder cognoscitivo repleto de sentidos e de inteligência atuando ambos, simultaneamente, na concretização do conhecimento real. Formado de matéria e pensamento, a antropologia exerce influência decisiva na tarefa hermenêutica de desvelar os objetos sensíveis com notável capacidade que é ímpar de sua espécie, calcada para governar o mundo. O significado dos dados que estão ao alcance do homem são interpretados conscientemente com uma exatidão incrível.

Para Souza (1995, p. 13), membro do Instituto de Filosofia da PUC de Campinas, o conhecimento humano é "o encontro extraordinariamente íntimo entre a bidimensionalidade psicossomática do homem e a bidimensionalidade estrutural dos seres que ele conhece para [...] proclamar o sentido oculto no âmago dos seres". O empirismo crê que o conhecimento é imanente no ser humano devido à sua matéria. No entanto, reconhece que o pensamento obtido da experiência o faz transcender de todos os outros seres que apresentam somente signos, dos quais ele decifra. Ao indagar e penetrar a matéria e sua forma, ele ultrapassa a singularidade daquele objeto estudado e descobre um significado que açambarca o que estava desde sempre presente na intimidade da pluralidade das coisas. A experiência consiste nisto, na percepção dos aspectos acidentais dos objetos reais.

Thomas Hobbes
Para Thomas Hobbes (1588-1679), seus ensinamentos fundam-se na sensação como base do conhecimento. Só a sensação permite a percepção, por isso, a verdadeira ciência é aquela que se utiliza do método matemático. A linguagem está diretamente ligada ao pensamento. Aqui o materialismo demonstra uma noção da corporalidade, que é submetida pelas leis causais, às quais pertence o espírito. A fundamentação de Hobbes é representada por dois caracteres específicos da filosofia inglesa: empirismo e política. Suas idéias sobre o Estado afirmam que o ser humano é regido pelo instinto de conservação. O pensamento do empirismo não é muito apreciado por Hobbes, pois suas argumentações rezam que em estado natural, o homem é homo homini lupus, determinando uma luta de todos contra todos, ou seja, há uma espécie de belum omnium contra omnes, que se direciona à destruição total. Para Hobbes, o homem é um ser belicoso. Desse modo, torna-se necessário uma limitação do instinto de conservação. Daí, surge o contrato de paz social.

Mondin (2002, p. 100) afirma este contrato embasado no seguinte raciocínio sobre Hobbes:

Os ideais do homem, na visão de Hobbes, concordam perfeitamente com os seus conhecimentos; e, sendo estes de ordem essencialmente sensitiva, também os ideais não podem ultrapassar a esfera dos prazeres corpóreos. De fato, toda sensação determina no sujeito um sentimento de prazer ou de dor. É bom o que causa prazer; mau o que faz sofrer. Bom e mau variam de pessoa para pessoa porque a mesma sensação pode ser agradável a um e desagradável a outro. O fim supremo do homem é a procura do maior número possível de prazeres. Concluindo: o hedonismo e o egoísmo são os princípios últimos sobre os quais se funda a ética de Hobbes.

O bem-estar social não é assegurado pela democracia, visto que as Assembléias são movidas pelos instintos e interesses particulares. Hobbes propõe então a monarquia absoluta para o convívio entre os homens. O homem que outrora fora egoísta, deve converter-se em utilitarista via egoísmo disciplinado pelo Estado.

Outro filósofo do período é John Locke (1632-1704). Para ele, o homem é compreendido como um 'tabula rasa', pois todas as idéias são adquiridas por meio de um processo psicológico, onde o ser humano é semelhante a uma folha não escrita, na qual a experiência grava as suas impressões. Essas idéias são representações gerais da consciência, porque as experiências sensíveis podem ser externas ou internas. Quando as experiências são externas, a aquisição da idéia é feita por via da sensação aos objetos captados. Já quando são internas, é pelo reflexo do espírito, que exige atenção e preparo filosófico.

Essas representações da mente humana não são imagens fiéis do mundo percebido, pois são constituídas de qualidades primárias e secundárias. As primárias são correspondentes às relações de extensão, figura, movimento, número, etc. A adequação aos objetos externos as qualificam como verdadeiras. Por sua vez, as segundas, como sabor, som, cor,  etc., são meros resultados da representação interna. No entanto, são ressaltadas as qualidades primárias como valor do elemento objetivo, sendo a base de todas as leis físicas e mecânicas. Assim, Locke crê ter atingido o ser do homem intuitivamente, por meio da reflexão, demonstrando a existência de Deus racionalmente pelo princípio de causa, e afirmando a existência das coisas, percebidas com passividade na sensação. Por isso, a moral de Locke é, substancialmente, transcendente e teísta, apesar de negar o livre arbítrio, em nome de um bem maior que todos tem de querer. Daí a distinção feita também por Locke no que concerne à questão da lei civil derivada da lei natural, racional, moral, que deve ser representada pela autoridade política, estatal, sob pena de perder o respaldo jurídico de governar. E é aqui, grosso modo, que está sintetizada a definição para a filosofia de Locke.

Um terceiro filósofo empirista é George Berkeley (1685-1753). Ressaltam-se suas preocupações quanto às questões metafísicas, o que irá culminar com sua antropologia. Seu pensamento atinge uma fórmula do idealismo[1]. Por ser nominalista, não aceita a existência de idéias gerais no que se refere à intuição de objetos, e nem o conceito dos mesmos, pois este é universal. Caminha-se, desta maneira, para a confirmação de que toda qualidade é subjetiva. O homem, para Berkeley, é afirmado pelo 'eu espiritual', como única certeza intuitiva, donde as idéias humanas procedem de Deus, que as põe no espírito do homem. A concordância simultânea dessas idéias é fundada na vontade de Deus, e é Ele quem dá a convicção da existência do mundo corpóreo para o ser humano. Em Berkeley, Deus e os espíritos são as únicas realidades. A doutrina é caracterizada como idealismo subjetivo, é ligação entre o mundo real e o mundo imaginado que só se concretiza no 'eu exclusivo'. Isso exerceu enorme importância na psicologia por usar o método introspectivo nos problemas neuropsicológicos. Por outro lado, nega também a existência das idéias abstratas gerais. O acervo cultural e filosófico deixado por Berkeley é conhecido por imaterialismo[2] que depois será encontrado no espiritualismo alemão.

David Hume
O quarto e último filósofo que se pretende citar é David Hume (1771-1776). Ele é conhecido como o fundador do empirismo por sua radicalidade aos conteúdos voltados sobre essa temática e por compreender a análise irracional das noções da experiência. Segundo Hume, a sensação é apenas a percepção dos sentidos, mas a reflexão é uma imagem embaçada, uma simples recordação das sensações originárias, sendo então uma cópia. A parte mais importante da obra de Hume é o estudo sobre a causalidade. Esta, a princípio, é uma impressão sensível, que é aplicada erroneamente a uma propriedade das coisas. Hume quer fundar a idéia de causa na própria experiência. O homem é aquele ser que segue a lei fundamental da associação entre impressões e idéias. A partir disso, o homem está apto a explicar os fenômenos, quer no âmbito da experiência, quer no contexto mais apurado da ciência. A antropologia de Hume é bem profunda quanto ao conceito por ele elaborado de substância. Ela é uma constante associação de percepções que vêm da experiência, externa e interna, e nada mais. O homem é visto como indivíduo 'amedrontado', possuído de um sentimento profundo de temor perante certos fenômenos naturais. Então, Hume nega a religião natural, pois Deus não pode ser demonstrado (causa) e nem compreendido (substância) em uma concepção empirista. Hume explica a moral e a ética entre os homens tomando como base para seu raciocínio o sentimento de simpatia, que serve para unir os homens entre si por meio da dignidade e do respeito, reconhecendo as alteridades múltiplas em um empoderamento contínuo.



2 Uma revisão antropológica partindo do 'Giro Linguístico' de Habermas


Habermas propõe o 'superar conservando', da segunda modernidade[3]. Aquilo que no seu entendimento é o paradigma atual do momento pós-metafísico. Por isso, a comunicação linguística é uma espécie de medium que consiste em dizer algo e fazer-se entender por outrem. O mundo da vida é o conjunto de saberes pré-teóricos partilhados intersubjetivamente pelos membros da comunidade linguística, por que

Habermas não concorda com Weber na interpretação fatalista intrínseca às teses da perda total da liberdade e do sentido da vida humana produzidas pela racionalidade burocrática dos sistemas. Ou seja, a razão funcionalista, que se volta aos fins, não pode significar a totalidade do potencial da razão humana, mas apenas uma expressão restrita e viciada da racionalidade que poderá ser reconstruída socioculturamente, via processos efetivos de comunicação livre, sem coação, que brotam do Mundo da Vida. (ZITKOSKI, 2000, p. 265)


Para Habermas, a dimensão intersubjetiva e interdisciplinar produz consensos sempre provisórios a partir de discussões, argumentações e aprendizagem com erros, fracassos e refutações de hipóteses, bem diferente do mecanismo cartesiano que corre nas veias da sociedade atual. Segundo Zitkoski (2000, p. 268)

O resultado desse desgaste não garante a evolução da sociedade como um todo, pois, mesmo que haja um progresso nas formas do "agir estratégico" produzido pelo aumento da capacidade técnico-científica da humanidade, nem sempre há um progresso na esfera social e do Mundo da Vida, que se expressa nas relações solidárias, comunicativas, que visam ao entendimento mútuo entre as pessoas.
 

Em Habermas, a cultura é o armazém de saberes dos quais se pode extrair interpretações conjunturais sobre algo como formas simbólicas. A sociedade é formada pelas ordens legítimas que regulam o pertencimento, em uma linguagem freireana, a um grupo social, portanto, é ubicação do homem na aquiescência de maneira institucionalizada. Já a personalidade é o conjunto de motivos e habilidades que possibilitam o falar e o agir a partir do organismo de cada ser humano.



Esta pragmática universal busca a concretude da razão, seus fins práticos, de modo comunicativo e prático com uma razão ampla, emancipatória e processual. Com isso, Habermas afirma que o telos da linguagem é a busca do entendimento e a produção do consenso, pois para Bannel (2009, 42-52) "[...] o pensamento filosófico se originou na reflexão sobre a razão encarnada na cognição, fala e ação; e a razão permanece sendo seu tema básico". Estes são universais na sua efetivação prático-social. Mas como isso ocorre? Quais são os efeitos sobre cada indivíduo?

Zitkoski (2000), proporciona uma interpretação introdutória afirmando que:

[...] Os avanços que Habermas fornece, nessa direção, podem ser expressos, de modo sintético, nos seguintes pontos: [...] 1º- A mudança de paradigma põe a descoberto uma nova dimensão da racionalidade humana até então não analisada. Tal dimensão está diretamente relacionada com a prática da comunicação intersubjetiva que visa ao entendimento entre as pessoas. [...] 2º- A comunicação humana enquanto base da racionalidade confere um sentido prático integral à razão humana, pois esta se desenvolve a partir do Mundo da Vida (em sua construção cotidiana) e, por esse motivo, é uma razão processual, concreta, histórica, porque vai acompanhando o desenvolvimento da humanidade. [...] 3º- A Razão Comunicativa expressa uma concepção mais rica e integral da nossa capacidade racional, pois, além do elemento cognitivo-instrumental, contempla as dimensões práticas, moral, crítico-emancipatórias, estética e ética da vida humana em suas expressões socioculturais. [...] 4º- A virada pragmática em Habermas, que tem suas bases nas críticas à modernidade e nos impulsos universais da mesma, supera o niilismo pós-moderno que apenas busca desconstruir o sujeito enquanto base da filosofia da consciência, mas não oferece nenhuma saída positiva para a crise da subjetividade (enquanto consciência fundamentada egologicamente). [...] 5º- Enfim, a mudança de paradigma, além de apontar o caminho para a elaboração de uma nova racionalidade, sugere a necessidade de elaboração de uma Lógica Pragmática, enquanto base da argumentação crítico-racional (comunicativa) responsável pela expressão das diferentes formas de compreender o mundo e fundamentar, de modo descentralizado, nossas ações e sentidos humanamente válidos. (P. 288)


Portanto, os conceitos-chaves da Pragmática Universal são: a) o entendimento lingüístico, b) o agir comunicativo, c) a teoria consensual da verdade, d) o papel da argumentação e e) a situação de fala ideal. O ser humano possui uma competência linguística para razão e para emancipação, daí o entendimento intersubjetivo como ponto de partida e de encontro.

A lógica do discurso argumentativo é simultaneamente formal e pragmática, por constituir-se tanto no estudo formal e pragmático, por constituir-se tanto no estudo formal dos atos da fala, quanto nas análises sobre as propriedades pragmáticas do discurso. Essa é a lógica fundante da teoria da verdade consensual concebida desde a Pragmática Universal (Id., Ibid., 308).


Ainda na interpretação da teoria da ação comunicativa, Habermas comenta acerca dos atos ilocucionários que visam à produção do consenso ou do debate, e também dos atos perlocucionários que são certo tipo de ação estratégica que usa de alguém para atingir um interesse de manipulação ou engano. Ao receber estas influências de Austin, continua Habermas, o seu entendimento narrando sobre os atos comunicativos que são construídos no cotidiano voltados à linguagem comum, e fala depois dos atos estratégicos como ações não lingüísticas com fins de controle e dominação da natureza.


3 Os instrumentos disponíveis para a análise da realidade filosófica da Amazônia


É notório verificar que hodiernamente não se pode pensar o indivíduo pelos tidos 'padrões clássicos europeus', devendo ser eliminada a representação do nortista como ocioso e inculto e se hiperboliza nos indígenas como o extremo da figuração comparada como animalesca. O residente da floresta tem seu espaço garantido nas discussões planetárias e deve contribuir também para um 'giro antropológico' na visão do brasileiro, sem os equívocos do "jeitinho", da "ambivalência entre moral e política", por exemplo. Não se deve subtrair do debate a afirmação de Souza (2009), de que "Habermas defende que a modernidade é 'ambígua', ou melhor, 'ambivalente', na medida em que possibilitou, também, processos de aprendizados coletivos, ancorados institucionalmente no que ele chama de esfera pública" (SOUZA, 2009, p. 60). Por essas motivações, apresenta-se a tese de Habermas como uma via alternativa para se pensar cada mulher e cada homem da região amazônica ao exercer sua cidadania no seio da floresta e expandindo uma filosofia do meio ambiente de qualidade universal, mais adequada às demandas atuais no que tange ao ambiente.



Segundo Araújo (2009, p. 45), Habermas possibilita o surgimento de um novo indivíduo quando sintetiza sua teoria como

[...] agir comunicativo, tecendo um conceito constitutivo de ação social orientada à intercompreensão; [...] da racionalidade, elaborando uma noção mais englobante de razão com a conseqüente superação da perspectiva monológica da filosofia do sujeito; [...] da sociedade [...] a distinguir e a conjugar as esferas do sistema e do mundo da vida; da modernidade , propondo uma releitura da dialética da racionalização, pela qual se possa discernir seus fenômenos patológicos a fim de contribuir [...] ao projeto da modernidade.


Por fim, entende-se que o indivíduo não é apenas estudado por sua presença e relações com o meio, mas, é compreendido pela interação comunicativa, pois, sem ela, não se pode pensar em outros saberes, e a tese de Habermas não é mais uma costura na grande teia da filosofia, ela é a aplicação viável para o contexto humano e, principalmente, amazônico.

REFERÊNCIAS

ARAÚJO, Luiz Bernardo Leite. Um pensador da razão pública. In: Dossiê Jürgen Habermas – Um pensador da razão pública. Revista CULT, São Paulo, ano 12, n. 136, p. 45-48, 2009.
BANNEL, Ralph Ings. Habermas e a educação. In: Dossiê Jürgen Habermas – Um pensador da razão pública. Revista CULT, São Paulo, ano 12, n. 136, p. 49-52, 2009.
MONDIN, B. O homem, quem ele é?  São Paulo: Paulinas, 2002.
REESE-SCHÄFER, Walter. O Projeto da Modernidade. In: Compreender Habermas. REESE-SCHÄFER, Walter (Org.). Petrópolis: Vozes, 2008.
SOUZA, F. P. Empirismo e Metafísica. In: Revista Reflexão. Campinas: Edipuc, 1995.
SOUZA, Jessé de. Ambivalência moral e política do mundo moderno. In: Dossiê Jürgen Habermas – Um pensador da razão pública. Revista CULT, São Paulo, ano 12, n. 136, p. 60-62, 2009.
ZITKOSKI, Jaime José. Horizontes da (Re) Fundamentação em educação popular: um diálogo entre Freire e Habermas.  Frederico Westphalen: Editora URI, 2000.





* Graduado em Filosofia pelo Centro de Educação Superior de Brusque-SC (UNIFEBE), Especialista em Educação Superior pela FACINTER/IBPEX-AP e Mestre em Teologia pela Escola Superior de Teologia em São Leopoldo-RS. Atualmente, leciona na Universidade do Estado do Amapá e na Faculdade SEAMA. E-mail's: pedaicab@ig.com.br/ricardo@seama.edu.br.
[1] Berkeley pensa assim influenciado pela confissão luterana, da qual foi bispo.
[2] Sistema que serve para indicar a negação da existência da realidade corpórea e da redução desta a idéias impressas nos espíritos finitos diretamente por Deus.
[3] É interessante que, na literatura de Habermas, a idéia da segunda modernidade é uma constante por ele crê que não é possível a pós-modernidade, visto que os objetivos burgueses são os mesmos, a saber: progresso e técnica, substituídos por desenvolvimento e tecnologias que se organizam em função do lucro e da exploração.