POR UMA FILOSOFIA DA EDUCAÇÃO AMAZÔNICA

GERSON NEI LEMOS SCHULZ*

Artigo publicado originalmente no livro: 

SCHULZ, Gerson N. L. (Org.). 

Educação na Amazônia. 

São Leopoldo: Oikos, 2010. (P. 11-23).

O primeiro capítulo desta coletânea é um diálogo (pesquisa bibliográfica) entre algumas propostas da filosofia européia e algumas perspectivas culturais possíveis da região amazônica. O método de investigação é o método dialético e a abordagem é crítica. O mote de pesquisa do trabalho é: em que medida os indígenas da região norte do Brasil podem solidificar sua identidade cultural com a contribuição da visão de mundo (filosofia) pós-moderna? Sendo assim, o objetivo principal é conflitar para compreender as relações filosofia/ciência e mito. Secundariamente, levantam-se questionamentos sobre a possibilidade da existência de uma visão de mundo tipicamente amazônica, principalmente a partir da compreensão de mundo dos povos indígenas da região. As principais conclusões foram: as abordagens propostas pelo contexto do mundo pós-moderno acolhem, de modo geral, os povos da Amazônia e suas concepções de mundo (filosofia) por sua própria perspectiva de negação da razão unívoca e evolucionista. O mito, fruto do pensamento indígena pode ser considerado filosofia e garantir a existência de uma educação com forte identidade amazônica, o que implica também que a forma de organização indígena sem a presença da sociedade-Estado pode garantir a preservação efetiva das superfícies florestais na região norte do Brasil.

1 Esclarecendo alguns conceitos

O texto parte de uma pergunta: Existe uma filosofia da educação tipicamente Amazônica? Em outras palavras, "o que significa falar em uma filosofia amazônica?"

Em primeiro plano, é importante definir melhor o termo filosofia e filosofia da educação. Por filosofia, toma-se aqui a seguinte definição

[...] a filosofia não é, de modo algum, uma simples abstração independente da vida. Ela é, ao contrário, a própria manifestação da vida humana e a sua mais alta expressão. Por vezes, através de uma simples atividade prática, outras vezes no fundo de uma metafísica profunda e existencial, mas sempre dentro de uma atividade humana, física ou espiritual, há filosofia [...] (BASBAUM, 1978, p. 21) 

Percebe-se, nesta perspectiva, que a filosofia é tomada pelo autor como uma prática humana, então ela não é algo "morto", mas dinâmico. Não é um conhecimento engessado, mas ativo e serve para criar valores e dirigir condutas. "A filosofia se manifesta ao ser humano como uma forma de entendimento que tanto propicia a compreensão de sua existência, em termos de significado, como lhe oferece um direcionamento para sua ação, um rumo para seguir" (LUCKESI, 1994, p. 23). Se ela não for um rumo a seguir, pelo menos é algo que permite ao homem lutar por ele. Ela estabelece uma organização de mundo que possibilita, consequentemente uma organização de valores, continua Luckesi (Op. Cit.).

Já a filosofia da educação se preocupa com o "[...] educando, quem é, o que deve ser, qual seu papel no mundo; o educador, quem é, qual seu papel no mundo; a sociedade, o que é, o que pretende; qual deve ser a finalidade da ação pedagógica." (LUCKESI, Op. cit., p. 32). Há, aí, íntima relação entre filosofia e educação. O autor também afirma que os filósofos sempre se preocuparam com que suas filosofias (cosmovisão) sejam divulgadas por meio da educação. Pode-se inferir então que não há sentido uma filosofia que não seja discutida entre o grupo que a adota ou propõe, que não seja o resultado de uma coletividade, não seja difundida entre estes mesmos membros que a produziram e se é proposta de um grupo (que é histórico) é também ela, reflexão humana, produção histórica.

Fica claro, pois, que o pensamento humano, seus direcionamentos, seus valores, mudam. Assim, nenhuma proposta deve ser engessada, amarrada e dona da verdade absoluta. Infelizmente, não foram estes os exemplos que as colônias dos países europeus receberam ao longo dos séculos. Por mais de quinhentos anos, África e América tem se "violentado" intelectualmente para servir e concordar com o pensamento europeu preconceituoso. E a forma de pensar européia universalizante, que descambou nos totalitarismos da era colonial e em duas grandes guerras mundiais, oprimiu também a colônia Brasil que não é uma nação formada por pessoas iguais (social e culturalmente falando). Em suma, essa discussão tem por finalidade refletir, tentando banir a hipocrisia ou discursos ressentidos, a existência, ainda hoje, de uma visão de mundo amazônica.

1.1 Modernidade ou Pós-modernidade?

Não se trata aqui de desprezar a filosofia européia nem sua contribuição para o pensamento Ocidental. A crítica referida acima é no sentido de refletir se só é possível fazer-se filosofia na Europa e se se tem que aceitar apenas o que vem dela e acreditar que porque deu certo por lá dará aqui também.

Por ora, tenta-se pensar como, dentro da classificação de modernidade ou pós-modernidade, melhor se enquadraria uma filosofia da educação amazônica. Univocamente, para fins deste trabalho, afirma-se que a filosofia da educação além de delimitar uma postura social também delimita no educador uma postura pessoal. "Mais do que possibilitar um conhecimento teórico sobre a educação, tal estudo forma em nós, educadores, uma postura que permeia toda a prática pedagógica. E essa postura nos induz a uma atitude de reflexão radical diante dos problemas educacionais [...] (GADOTTI, 2005, p. 15-17).

A partir das considerações de Luckesi (1994) e Gadotti (2005), infere-se que, atualmente, a filosofia da educação não pretende ser "doutrina", como queriam a educação em geral racionalista ou romântica (ambas moralistas) eurocêntricas dos séculos XVII, XVIII e XIX. Para justificar tal afirmativa, basta lembrar que os Jesuítas educaram a América luso-espanhola submissa ao pensamento tomista. Por sua vez, o Marques de Pombal, ao expulsar os Jesuítas, substituiu a educação religiosa por uma educação laica com valores iluministas (racionalistas). O mesmo deu-se no século XIX com o Positivismo de Comte. Já hoje, se se adotar uma concepção pós-moderna de educação, teria sentido discutir-se o local e, no máximo, o regional, não a totalidade, a universalidade.

Na sua ânsia de ordem e controle, a perspectiva social moderna busca elaborar teorias e explicações que sejam as mais abrangentes possíveis, que reúnam num único sistema a compreensão total da estrutura e do funcionamento do universo e do mundo social. [...] o pensamento moderno é [..] adepto das "grandes narrativas", das "narrativas mestras". As "grandes narrativas" são a expressão da vontade de domínio e controle dos modernos. [...]. (SILVA, 2005, p. 112)

Para Silva (2005), a pós-modernidade rejeita incontestavelmente a modernidade, principalmente no que tange à questão da ordem e da imposição de padrões. Mas é preciso lembrar: ainda que neste trabalho esteja-se abordando a realidade por meio da perspectiva pós-moderna, não se quer dizer que ela esteja consolidada ou que a discussão acabou, apenas se deseja, aqui, brevemente, refletir se a cultura que existe hoje regionalmente na Amazônia se identifica com a modernidade ou pós-modernidade. Ainda na definição de Silva (Idem), é possível dizer que

O pós-modernismo não apenas tolera, mas privilegia a mistura, o hibridismo e a mestiçagem – de culturas, de estilos, de modos de vida. O pós-modernismo prefere o local e o contingente ao universal e ao abstrato. O pós-modernismo inclina-se para a incerteza e a dúvida, desconfiando profundamente da certeza e das afirmações categóricas. [...] O pós-modernismo rejeita distinções categóricas e absolutas como a que o modernismo faz entre "alta" e "baixa" cultura. (Id., Ibid., p. 114)

Antes de seguir a discussão, é preciso esclarecer que Silva (2005) não distingue entre pós-modernismo e pós-modernidade, ao passo que, para Eagleton (1998, p. 7), pós-modernismo é:

[...] um estilo de cultura que reflete um pouco essa mudança memorável por meio de uma arte superficial, descentrada, infundada, auto-reflexiva, divertida, caudatária, eclética e pluralista que obscurece as fronteiras entre a cultura 'elitista' e a cultura 'popular'. Bem como entre a arte e a experiência cotidiana.

Para Eagleton (1998), parece ficar claro que pós-modernidade é um período histórico. Aqui, é interessante notar que ele discorda da divisão atual da ciência histórica que chama o mesmo espaço de tempo que a ciência filosófica classifica de pós-modernidade como idade Contemporânea. Aqui, concorda-se com a postura assumida por Eagleton (1998), devido à existência dos dois termos. Então, pode-se afirmar que a cultura amazônica é pós-modernista por sua diversidade e não negação, mas inexistência de metanarrativas científico-filosóficas no que tange aos povos da floresta?

Para Colom (2004, p. 71 et. seq), a pós-modernidade tem ainda outros fatores que lhe garantem identidade, tais como a tecnologia, o surgimento da informática, o fim da história (que a partir de agora fica guardada em "imensos computadores", e, principalmente o relativismo dos valores éticos). Para ele, Descartes (2005) e Kant (2001), se entendidos como representantes da modernidade, perdem seu brilho, pois a pós-modernidade abre espaço para o relativo. Desaparece a totalidade. Nem a ciência, nem a filosofia têm espaço nesse novo tempo, pois nada mais precisa ser absoluto. Não há mais sentido em a moral ser universal se o regional desponta como fundamental.

Colom cita a perspectiva nietzschiana quando afirma a "morte de Deus". Para Colom, essa morte representa também a morte da filosofia, da ciência, da religião, enfim, uma libertação de conceitos metafísicos aos quais, para ele, a modernidade estava atrelada. Se antes, na modernidade, a moral era a da razão universalista kantiana do imperativo categórico, a ciência (como entendia o Iluminismo) viria para salvar a humanidade e garantir o futuro, e a religião a salvação pós-morte do homem, agora o relativismo possibilita não existir nem mesmo um futuro, pois importa o presente. O homem, diz Colom (2004, p. 73), agora está sozinho e precisa confiar nele mesmo. Desaparece o sujeito, desaparece o pensamento, porque não há mais fundamentos. O homem só pode tornar-se relativo porque está imerso na relatividade. Ele compara o homem novo de Nietzsche (1999) ao homem de hoje que precisa se livrar das falácias da razão e do discurso. Dar novo sentido às coisas mesmas, sem a metafísica.

Aqui, discorda-se de Colom (2004), pois quanto a eliminar a metafísica nem Kant (2001) nem Nietzsche (1999) conseguiram cumprir tal missão. Basta lembrar que mesmo o realismo científico mais radical entende que tudo o que o homem conhece não passa de representação da realidade e mesmo a Física representa a natureza por meio da matemática. Representar uma coisa não é dizer a coisa mesma.

Já a ciência[1] perde seu valor, segundo Colom (2004), devido a estar baseada na natureza que aceita outras explicações para seu modo de ser como o mito, o funcionalismo, ou o artístico. Então ciência e mito não estão mais em oposição como na modernidade. A ciência também perde seu grau de neutralidade à medida que se escancara que ela é dirigida para os interesses do homem. Tais argumentos responderiam à pergunta sobre a cultura amazônica ser pós-modernista de forma positiva.

E ele ainda vai mais longe, apontando que a sociedade (que é sistema) analisa a estrutura social acarretando, entre outras coisas, o fim da consciência do passado. Sendo assim, acaba o humanismo moderno. Agora, para estudar a natureza e a sociedade, é preciso dissociá-la do homem que está contaminado pelo subjetivismo devido à axiologia. Observa-se, aqui, outro argumento que apela para metafísica nas idéias de Colom.

As constatações de Colom estão na discussão do mundo acadêmico atual na Europa. De fato, é mais fácil para os povos urbanos brasileiros compreender a Europa quando se manifesta sobre desenvolvimento, pois grandes estados como São Paulo, Rio de Janeiro e Rio Grande do Sul (industrializados) tentam alcançar os mesmos níveis de produção de alguns países europeus.

A análise de Colom é contundente, mas não deixa de ser reducionista à medida que despreza, por exemplo, a filosofia e a ciência em geral. E por que a filosofia não pode procurar a anti-totalidade? Por que a valorização do mito, necessariamente, desprestigia a ciência? É absurdo pensar que as ciências empírico-formais ou humanas não ofereçam única explicação possível para a realidade? Na pós-modernidade, mito e senso-comum também têm seu valor re-prestigiado. "[...] a ciência pós-moderna sabe que nenhuma forma de conhecimento é, em si mesma, racional; só a configuração de todas elas é racional. Tenta, pois, dialogar com outras formas de conhecimento deixando-se penetrar por elas." (SANTOS, 2003). Não se pode criar nova forma de fazer ciência que seja relativa? E relativa a quê? Pode-se perguntar. Resposta provisória: à história. Mas a história acabou, diz Colom. Por quê? Certamente, não porque a memória da humanidade esteja guardada em grandes computadores ou em livros, pois ainda há a história do cotidiano, das relações pessoais e interpessoais, dos quase sete bilhões de universos particulares que perambulam sobre a terra.

Caso Colom esteja certo e o humanismo moderno morreu, ainda assim não significa a morte da ciência Filosofia e nem das demais, pois elas também têm condição de se repensarem dialeticamente, porque, se todo pensamento humano é filosofia, logo, a pós-modernidade (com o fim do humanismo, como ele afirma), também é uma filosofia (visão de mundo).

A Modernidade, paradoxalmente, como prometia a independência da humanidade em todos os sentidos (técnico, econômico, social) em relação à natureza por meio da produção tecnológica que hoje explora o espaço, se de fato acabou-se, fez o homem de hoje, – pós-moderno? – esbarrar, no meio desse caminho "glorioso" de um futuro promissor, em um obstáculo, uma "herança maldita" moderna (prova de que seu conceito de totalidade era ignorante), a saber: as transformações climáticas que estão causando desastres abissais em zonas cada vez maiores do planeta. Não é novidade que as geleiras estão derretendo aceleradamente e, caso derretam, causará grande destruição. Quem pensa que as armas nucleares podem destruir o globo milhares de vezes e que, por isso, superarão a força da natureza está enganado. A natureza não pode ser controlada.

A questão climática passa pelo Brasil, especificamente pela Amazônia. O mundo inteiro está, desde a Eco-92, discutindo o que se pode fazer para não impedir o crescimento econômico e, ao mesmo, tempo não destruir a natureza. Além disso, a Amazônia, especificamente, contém minerais estratégicos como urânio, manganês, ouro, ferro que têm grande valor comercial. Então, é claro que se trata de uma área de grande interesse nacional e internacional.

2 Contextualizando a Amazônia

Amazônia Legal.
Fonte: www.greenpeace.org

Para Aragón (2005), as expressões Amazônia, pan-Amazônia, Amazônia Sul-Americana, Região Amazônica ou grande Amazônia, compreendem diferentes enfoques, discernimentos e representações espaciais. De forma geral, estes termos definem a maior selva tropical úmida do planeta onde também está o maior rio do mundo em extensão e volume de água do planeta, o Amazonas.

2.1 A Amazônia e o indígena

Amazônida ou amazônico? Índio ou indígena?

O termo "amazônida", de acordo com Ferreira (2004, meio eletrônico), refere-se a "todo aquele que nasceu na Amazônia"; já amazônico "refere-se a tudo aquilo que, independente de ser objeto ou pessoa, pertence à Amazônia". Sendo assim, para efeitos técnicos nesse artigo, adotou-se a palavra amazônida para a discussão sobre a cultura. Geograficamente, a região amazônica é formada pelos estados do Amapá, Pará, Tocantins, Roraima, Amazonas, Acre e Rondônia, sendo esta a maior cobertura florestal do planeta.

Quanto ao termo índio, de acordo com (HECK; PREZIA, 1998, p. 12), o termo índio é um vocábulo equivocado e colonialista, pois remota ao tempo da colonização do Brasil pelos portugueses quinhentistas.

Atualmente os antropólogos afirmam que ser indígena não é uma questão biológica, racial, pois esses critérios são superados. Ser indígena é uma questão cultural que diz respeito às ligações históricas com o passado. [...] indígenas são todos aqueles que se consideram distintos da sociedade nacional, por apresentarem uma ligação histórica com as sociedades pré-colombianas [...] (Idem).

Sendo assim, concorda-se aqui com o abandono do termo "índio" porque este denota algo pejorativo (preguiçoso, hostil), termo criado pelos colonizadores que queriam submeter o indígena a trabalhos forçados quando é impossível isso para a maioria dos grupos.

2.2 Os grupos indígenas no Amapá e no Pará

Mapa do estado do Pará.

De acordo com Gallois e Grupioni (2003), os grupos indígenas da região do Amapá e norte do Pará são: Gallibi Marworno, Palikur, Karipuna, Galibi do Oiapoque, Wajãpi, Aparai, Wyana, Tiriyó, Katxuyana e Zo'é, os quais estão distribuídos em aproximadamente 118 tribos no Amapá e no Pará.

Para as autoras, essas tribos têm uma cosmologia em comum. A crença que compartilham sobre a criação do mundo é de que no início o mundo era espacial e temporalmente indiferenciado.

No começo dos tempos não havia separação entre o plano terrestre e o plano celeste, nem entre os diferentes domínios e espécies do universo. Como explicam os Wajãpi: 'tudo era como a gente', ou seja, a origem de todos os seres é humana, não animal. A separação ocorre no processo de surgimento da humanidade como aponta a tradição oral desse povo, também pode ser entendida como uma 'especiação', ou separação entre 'espécies' de seres. Sendo as etapas que se sucedem após essa separação também recorrentes nas tradições míticas de outros povos da região (GALLOIS e GRUPIONI, 2003, p. 67).

Para esses povos, a origem do mundo está associada à criação do espaço e do tempo. Antes disso, havia a indiferenciação das camadas do universo e a imutabilidade. A mitologia da criação consiste em um herói mítico chamado Janejar ou Kuyuri que no início estava só no mundo e criou a mulher para conceber como esposa. Esse é o pai "primordial" de toda a humanidade, que, segundo a crença, era imperfeita, daí justificar-se que o universo seja destruído e reconstruído permanentemente para que a humanidade chegue à perfeição. Os motivos mais comuns para que o universo seja destruído e reconstruído diversas vezes pode se dá porque a Terra está povoada em excesso, por causa dos conflitos entre os homens ou por falta de um comportamento descente destes.

Outra crença comum é a de que todos os seres que hoje são inanimados já foram animados um dia. Nesse momento que se perde no tempo, todos os seres do mundo viviam num mundo relacional. Homens e animais viviam juntos. Mas os homens eram criadores, portanto, havia ações que os animais não sabiam fazer. Conta a lenda, que um dia, um animal quis provar aos homens que sabia tanto quanto eles e resolveu construir uma casa para dar uma festa, mas a casa fora mal construída e desabou. O animal construtor e os demais animais acharam que o fato de os homens não os terem avisado do perigo de desabamento foi um ato de traição e por isso se refugiaram na floresta, vivendo longe dos homens. Os seres inanimados também já foram humanos, mas desistiram de sê-lo por algum motivo (Ibid., p. 70).

Outro detalhe que chama a atenção é a forma de se organizar socialmente. Para começar, os diferentes povos da região têm calendários dos quais se utilizam para a agricultura e ao qual são agregadas festas religiosas e ritos de passagem da infância para a adolescência e desta para a vida adulta. Um costume em particular pode ser destacado em que, ao contrário da sociedade Ocidental, entre essas tribos geralmente é o marido quem vai morar perto da casa dos sogros. Quanto aos chefes de tribo estes não esperam obediência de seus "subordinados" como espera um chefe político "branco" ou um rei, pois o chefe é, no máximo, considerado o fundador da aldeia, mas sua administração depende de seus atos agradarem a coletividade da tribo. As alianças políticas jamais são construídas à força, mas pela colaboração entre todos. O chefe tem plena consciência de que não subsiste sem a ajuda de todos os membros da comunidade, porque a comunidade não subsiste sem cada um.

Apesar da existência das famílias, todas as aldeias dispõem de espaços que são usados coletivamente como cozinhas e salas especiais para certos rituais religiosos ou sociais. De acordo com Silva: "uma das maneiras pelos quais especialistas costumam conceber os mitos inclui sua definição como narrativas orais". (2004, p. 323-4). Assim, ele contém a história originária de determinado povo, é seu mito fundante. Como qualquer outro povo (gregos e romanos, norte-americanos, alemães, ingleses e os brasileiros) tem seu mito fundante, os povos indígenas também os têm. Por outro lado, para a mesma autora, o mito (no singular) expressa uma linguagem, uma maneira especial de ver o mundo, categorias, conceitos.

A partir disso, percebem-se duas coisas: que uma das características marcantes da concepção mitológica de mundo é o exercício da dialética, pois um indígena mais velho ao contar uma história para um público permite que o público interfira na história, de tal forma o mito nunca é um discurso pronto. Ao contrário, é sempre polissêmico. E, por outro lado, só tem sentido se contado na língua materna (indígena) da mesma forma que alguém que leia grego antigo entenderá muito mais amplamente o universo de Homero em sua Odisséia. O outro ponto a destacar é que, de forma positivista, o Ocidente sempre tende a classificar as culturas como superiores e inferiores. Um erro que a pós-modernidade tenta corrigir, pois nada garante a superioridade de uma cultura sobre outra. Por fim, cabe destacar a noção de tempo que o mito mostra, um "tempo" cíclico de destruição e construção semelhante à noção de tempo do Oriente.

2.3 O indígena e a natureza

Outra categoria de difícil compreensão para o Ocidente é a relação dos povos indígenas com a natureza. Assim como não existe indígena sem sua gente, não existe também indígena sem sua terra, ou sua casa, pois é na terra, na aldeia, na comunidade, que está sua história. No universo indígena, a própria casa faz parte do ser da pessoa indígena. É na terra onde está fincada sua aldeia, que está seu sustento, sua religiosidade, seus mortos que, mesmo mortos, em várias comunidades, ainda fazem parte do cotidiano das pessoas. Além disso, os indígenas, apesar de muitas vezes migrarem e fundarem novas aldeias, uma vez que as terras de suas antigas aglomerações se esgotam para a agricultura ou a caça e a pesca, diminuem: eles têm um modo todo especial de demarcar onde será a nova comunidade. Isso significa que há toda uma "leitura" da realidade (natureza) para demarcar a nova "casa". Outro fato interessante é que em sua organização tem-se claramente a noção do limite de espaço. A maioria das comunidades não tolera mais que trezentos indivíduos em uma aldeia, quando há excedente de pessoas, se funda outra comunidade.

Indígenas da aldeia Waiãpi - Amapá.
Foto: arquivo pessoal da profa. da rede pública
do estado do Amapá
Ronsângela Carvalho Nascimento.

Como afirma Junqueira (2002, p. 79), "privar o índio de sua terra é condená-lo à extinção". E, para Balée (1993, p. 386), "os índios, nunca contribuem para o aumento da poluição na atmosfera."

As sociedades indígenas amazônicas [...] não possuem [...] uma política explícita de conservação, nem associações voluntárias devotadas à preservação da biodiversidade, talvez pela simples razão que suas atividades econômicas nunca as tornaram necessárias. Elas nunca tiveram um Estado. As sociedades-Estado, com suas altas densidades populacionais, elevados índices de consumo energético e tecnologias capazes de transformar os habitat em qualquer parte do planeta sãos as únicas responsáveis pela emergente justificadamente alarmante tendência a grandes depleções bióticas, e não a espécie humana per se. Há ainda esperança; mas talvez apenas enquanto aquelas sociedades não estatais como aquela dos índios amazônicos continuem existir (Idem).

Habitação típica da aldeia Palicur - Amapá.
Foto: arquivo pessoal da profa. da rede pública
do estado do Amapá
Ronsângela Carvalho Nascimento.

Essa passagem pode justificar a atitude dos grupos de defesa da natureza no Ocidente que partem de uma cosmovisão inclusiva e de uma relação de respeito à natureza e não mais de exploração como promulgava a Revolução Industrial. Ainda pensa-se que, quando um indígena não acumula bens nem tem a propriedade privada da terra, isso significa que ele não é trabalhador. Somente quem já teve contato com um povo indígena sabe que a maior parte do dia eles dedicam ao trabalho de subsistência. E isso inclui o trabalho na lavoura, os ritos religiosos, as atividades coletivas de socialização da caça e da pesca. O fabrico de bebidas e remédios. Outro ponto importante a destacar é a ausência de propriedade privada, postura completamente oposta ao capitalismo globalizado. Há ausência total de consumismo. Pode-se ainda acrescentar que na cosmovisão indígena, originalmente, não há prostituição e, apesar da existência de homossexualismo, ninguém é desprezado ou sofre preconceito por isso. O indígena sabe que a vida em comunidade torna-se impossível quando uns têm "tudo" e outros vivem na miséria, outro argumento que mostra que na vida indígena a natureza é mesmo "mãe" e o que ela produz serve para o homem ter uma vida feliz.

Por fim, quem afirma que os indígenas não produziram filosofia, educação, ciência? Os homens descendentes dos colonizadores europeus. Será impossível gerar conhecimento sem fragmentá-lo? Parece que não. Sem querer afirmar que os indígenas estejam numa "idade Média", o medievo europeu cristão subordinava as verdades epistemológicas (ciências empírico-formais quase inexistentes, filosofia) ao mito judaico-cristão. Ainda hoje, a sociedade Ocidental, mesmo com o decréscimo de fiéis nas igrejas, diz-se cristã frente a um Oriente islamizado. Quer dizer, a religião, mesmo sendo criticada por filósofos e sociólogos, na "hora do aperto" serve para identificar (dar identidade) ao Ocidente. Quem é o Ocidente para se afirmar "melhor" que outros povos? Seria a tecnologia critério para isso? Ou a capacidade de destruição em massa? Ou, agora no século XXI, o critério mais primordial, a preservação da natureza? Se for, quem a preserva e quem a entende mais? A sociedade-Estado urbana, ou as sociedades sem Estado, da floresta?

Provisoriamente, pode-se afirmar que as principais conclusões a que se chega  são: 1) Em se considerando a sociedade ocidental dentro de uma perspectiva pós-moderna, a Amazônia com seu contexto regional, local, multicultural, mas, ao mesmo tempo, globalizada pode ser "classificada" como uma manifestação deste tipo de pensamento. 2) É imprescindível que se tenha um respeito aos povos da floresta com suas manifestações culturais, que, ainda, em grande parte, são desconhecidas. Ritos de passagem, forma de organização social, religiosa e etc. Que direito tem o homem "civilizado" de impor suas crenças religiosas ou científicas a estes povos? É esse o mesmo erro que os colonizadores cometeram. Isso é bem diferente de oferecer a medicina (remédios, procedimentos médicos e etc.), pode-se oferecer, mas não se pode obrigar, esse é o princípio básico da dialética. 3) Na atualidade, faz-se mister citar a questão ambiental. Os dados são alarmantes: chuva de granizo em plena floresta (Oiapoque, 2007), tornados no sul do Brasil (2009), inundações na Ásia (2009), derretimento rápido de geleiras (2009).

Os modernos foram ingênuos ao pensar que a natureza se regeneraria pura e simplesmente sem consequências drásticas para os humanos. É certo que a natureza parece seguir um "curso" lógico de estágios. Onde hoje há grandes desertos, um dia houve florestas exuberantes e o homem não estava lá para destruir, mas hoje o homem está e contribui enormemente para isso. Onde está a razão redentora iluminista? A ciência "moderna" trouxe "felicidade" para todos? Por que não se salva a humanidade por meio da compreensão do mito? Poesia? Por que não se "juntam" os cacos do que sobrou do homem moderno no que se chama pós-modernidade? Não se nega aqui o valor da ciência, mas será correto valorizar apenas uma capacidade humana e desvalorizar outras? Somente o tempo poderá confirmar quem está com a razão.

REFERÊNCIAS

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BASBAUM, Leôncio. Sociologia do materialismo. 3. ed. São Paulo: Símbolo, 1978.

BALÉE, Willian. Biodiversidade e os Índios Amazônicos. In: CASTRO, Eduardo Viveiros de; CUNHA, Manuela Carneiro da. (Orgs.). Amazônia Etnologia e História Indígena. São Paulo: USP/Fapesp, 1993. (P. 385-393)

COLOM, Antonio J. A (Des) Construção do Conhecimento Pedagógico: novas perspectivas para a educação. Porto Alegre: Artmed, 2004.

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GADOTTI, Moacir. História das Idéias Pedagógicas. 8. ed. São Paulo: Ática, 2005.

GALLOIS, Dominique Tilkin; GRUPIONI, Denise Fajardo. Povos Indígenas no Amapá e Norte do Pará: quem são, onde estão, quantos são, como vivem e o que pensam? São Paulo: Iepé, 2003.

HECK, Egon; PREZIA, Benedito. Povos Indígenas: Terra é Vida. São Paulo: Atual, 1998.

JUNQUEIRA, Carmem. Antropologia Indígena: introdução. São Paulo: Educ, 2002.

KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. 5. ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001.

LUCKESI, Antonio Carlos. Filosofia da Educação. São Paulo: Cortez, 1994.

NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. São Paulo: Martin Claret, 1999.

SANTOS, Boaventura de Souza. Um Discurso sobre as Ciências. São Paulo, Cortez, 2003.

SILVA, Aracy Lopes da; Grupioni, Luís Donisete Benzi. A Temática Indígena na Escola: novos subsídios para professores de 1° e 2° graus. 4. e.d. São Paulo/Brasília: Global/MEC, 2004.

SILVA, Tomas Tadeu da. Documentos de indentidade: uma introdução às teorias do currículo. 2. ed. Autêntica: 2005.

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* Professor na Universidade do Estado do Amapá – UEAP. É graduado em filosofia pela Universidade Católica de Pelotas/RS e Mestre em Ciências da Educação pela Universidade Federal de Pelotas/RS. E-mail: filosofodocotidiano@gmail.com

[1] O autor não deixa claro se se refere apenas às ciências empírico-formais.